DE LA POSTMODERNIDAD A LA TRANSMODERNIDAD

En la década de los ochenta asistimos a un debate en torno a la condición post-moderna, o lo que es la crítica a la modernidad. El debate está enmarcado en un agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad para abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica. Así en la política se decía asistimos al final del Estado de Bienestar, en ciencia presenciamos el recuestionamiento de la verdad y el desarrollo de planteamientos postempíricos; en arte se ha llegado a la imposibilidad de establecer normas estéticas válidas y se difunde el eclecticismo; en el campo moral, se traduce en la secularización sin fronteras de los valores ¿Es posible pensar en una nueva época? La respuesta parece obvia; pero, me gustaría pensar que vivimos un tiempo de decisiones para construir una nueva época, fundada en la razón y en el sentimiento en un sentido de complementariedad; es decir, la consideración total al hombre concreto en situaciones concretas y darle esperanza de una vida fundada en el amor al amigo, al hermano no sólo como posibilidad, sino como una realidad. El presente artículo hago referencia a la modernidad, la postmodernidad y una luz en la transmodernidad.
I
La modernidad, o el proceso histórico de la modernidad[1], se había presentado desde sus comienzos como el proceso emancipador de la sociedad, tanto desde la vertiente burguesa como desde su contraria, la crítica marxista. La primera se alimentó de los postulados de la revolución francesa, las doctrinas sociales del liberalismo y del idealismo alemán; mientras que la segunda nace con la economía política, y la crítica al capitalismo de Marx y la Escuela de Frankfurt, se extiende a todo el Neomarxismo hasta la teoría crítica alemana.
Para muchos la modernidad es la salida del hombre a su madurez, una filosofía que reclama la libertad individual y el derecho a la igualdad ante la ley contra la opresión estamental. Su tarea es construir un mundo intelegible, donde la razón lo institucionalice, el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales en base al libre contrato entre seres iguales. De esta manera, la razón irá construyendo a través de la historia el proceso emancipador de la humanidad, conjugando libertad y necesidad.
La razón ilustrada burguesa en su plasmación real estaba, plagada de contradicciones y era portadora por igual de progreso y destrucción, es la tradición marxista, la que hace evidente esas contradicciones, como también la Escuela de Frankfurt.
Posteriormente, Weber interpreta el proceso histórico de modernización como un proceso progresivo de “racionalización” de la sociedad, como la separación sustantiva expresada por la religión y la metafísica en tres esferas autónomas que eran la ciencia, la moralidad y el arte; pero, ello no conlleva a ninguna perspectiva utópica sino que conduce a un aprisionamiento progresivo del hombre moderno en un sistema deshumanizado, que se traduce en un crecimiento irreversible de la reificación[2], la idea de progreso en todas las fuentes es un signo de modernidad, el progreso moral se encamina precisamente hacia la aprehensión de las verdades morales, tal como las había concebido el siglo XVIII[3].
Los pensadores de la ilustración, sostuvieron que existía un vínculo fuerte y necesario entre el desarrollo de la ciencia, la racionalidad y la libertad humana universal; pero, cuando el legado de la Ilustración se extendió y fue desenmascarado se puso al descubierto el triunfo de la razón instrumental, llevada al nivel más elevado con los Nepositivistas. Los protagonistas de la Escuela de Frankfurt, afrontan la crítica de la razón instrumental[4],
A finales del siglo XIX y principios del siglo XX el optimismo de los filósofos iluministas de la historia comienzan a ceder bajo el peso de las corrientes antirrracionalistas, que tienen a Nietzsche[5] como principal protagonista ya que subrayaban la decadencia de la cultura occidental y su proyecto de modernidad, realzando el vitalismo y el nihilismo.
La critica al universo de la moralidad, por su antinaturalidad, como un sistema de prescripción, como un conjunto de acciones y comportamientos inspirados en valores, o como una visión general del mundo, para Nietszche esos son un conjunto de errores; no obstante, “el primer y más fundamental error de la moral es el creer que puede existir acciones morales”[6].
La clave de la modernidad no radica, en lo que nos es dado inmediatamente, sino que en lo que descansa debajo, lo encubierto —la esencia—. Esta búsqueda de lo encubierto es un camino fragmentario que desvela la naturaleza discontinua de la experiencia moderna y las formas reificadas del mundo que experimentamos. El mundo que afrontamos ha perdido su totalidad y el fragmento individual recobra todo su significado como representante, en miniatura, de esa totalidad[7].
Por tanto, la modernidad para Benjamin, fue el mundo de la fantasía y las ilusiones generadas; pero, ahora en este fin de milenio, el desánimo y la desesperanza se incrusta en el centro de la vida institucional de la modernidad[8], el desánimo cultural se ha apoderado de un Occidente desgastado, producto de tantas promesas incumplidas denunciadas por la postmodernidad.
II
Es con la obra de la Condición postmoderna de F. Lyotard[9] en 1979, se presenta como la crítica al discurso ilustrado y su legitimación racional. La postmodernidad representa la incredulidad en los metarrelatos—filosofía—, designa el estudio de la cultura después de las transformaciones que han afectado a la ciencia, la literatura y las artes a partir del siglo XX.
La idea de Lyotard es apoyada en buena parte en el crecimiento de la sociedad informatizada, la aparición de nuevos lenguajes en base a una heterogeneidad de reglas.
La sociedad, no es otra cosa que una pragmática de partículas lingüísticas. Welmer dirá que la postmodernidad es un “movimiento de des-construcción y desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al proyecto modernista y su consiguiente fracaso y esa desconstrucción expresa: a) un rechazo ontológico de la filosofía occidental, b) una obsesión epistemológica con los fragmentos y fracturas, y c) un compromiso ideológico con las minorías en política, sexo y lenguaje”[10].
Para Gianni Vattimo, el desencanto del mundo actual deriva de la “desaparición en los últimos decenios de todo proyecto y normativa totalizante”[11], la modernidad es la época de la legitimación metafísico-historicista, la postmodernidad es la puesta en cuestión explícita de este modo de legitimación[12].
La creencia en una historia unitaria, ha sido sustituida por la multiplicación indefinida de los sistemas de valores y de los criterios de legitimación.
El pensamiento postmoderno se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mundo en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón, puede explicarlo. La fuerza y plenitud de las cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para el individuo y eterna representación para la humanidad en la que lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre lo mismo—idea del eterno retorno de Nietzsche—. Desaparece así el concepto de historia como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya última finalidad en su propia reproducción. El espíritu de la modernidad se embriagaba en la conformación de una cultura superior para que el hombre se sintiera también superior y lograse mayores niveles de identidad. El espíritu postmoderno pone en peligro la identidad cultural de los pueblos, porque pretende homogenizar a través de los mass media, imponiendo valores sin freno[13], en un proceso des-diferenciación; no obstante, se podría distinguir diversos tipos de postmodernismo:
El Ecleticismo anárquico o postmoderno[14], se inició en el campo de la arquitectura[15] donde resulta más visible la modificación de la producción estética, fue precisamente en estos debates sobre la arquitectura donde surgió inicialmente la definición de postmodernismo, sus críticas han sido implacables a la cumbre del modernismo arquitectónico y del llamado Estilo Internacional. “Se la atribuye, pues, a la época de esplendor del alto modernismo, la destrucción de la coherencia de la ciudad tradicional y de su antigua cultura de barrios”[16]. Los postmodernistas se sienten fascinados por el conjunto del panorama “degradado” que conforman el shlock y el Kitsch, la cultura de los seriales de la televisión, de la llamada paraliteratura con sus categorías de la literatura gótica o de amor, biografía popular, detectivesca, de ciencia ficción o de fantasía. La falta de disponibilidad de estilo personal, han engendrado la práctica de lo que hoy en día se llama pastiche[17], con una heterogeneidad estilística y discursiva carente de norma, el pastiche es una parodia vacía, vacua, es lo que Wayne Booth llama las “ironías de establo”. Para Roland Barthes, la fuente de invención de los nuevos artistas, no tienen hacia dónde volverse, sino al pasado, la imitación de estilos muertos, el discurso a través de todas las máscaras y las voces almacenadas en el museo imaginario de una cultura que ya es global”[18]. En arquitectura se ha denominado “historicismo” o canibalización al azar de todos los estilos del pasado, el libre juego de la alusión estilística, con lo que hoy se le ha denominado “neo”.

Existe o otro tipo de conciliación y tolerancia de diversas manifestaciones, una especie de ecleticismo armónico con una nostalgia del pasado, busca una armonía en posiciones aparentemente contrarias; pero en el fondo son concordantes. Con una revalorización de culturas minoritarias marginadas, pero con un sentimiento de identidad. Estudios académicos más rigurosos y sistemáticos de la coexistencia de esta mezcla de estilos con cierta nostalgia del pasado[19], pertenecen a una forma blanda de posturas postmodernas, se reestructura el problema del pastiche, y lo proyectan a un nivel colectivo y social en un intento desesperado por capturar un pasado ausente; pero, este referente histórico ha desaparecido, “ya no puede proponerse representar el pasado histórico, sólo puede “representar” nuestras ideas y estereotipos sobre el pasado”[20]. Los nacionalismos adquieren sentido, de este modo su producción cultural resulta encerrada en un espacio mental, donde buscan de la historia sus propias imágenes pop y simulacros de esa historia, que se mantiene fuera del alcance de aquellos que no comparten sus creencias. De allí que el sujeto ha perdido su capacidad de extender activamente sus pro-tensiones y sus retenciones en las diversas dimensiones temporales, de organizar su pasado y su futuro en forma de experiencia coherente, se hace muy difícil pensar que las producciones culturales de ese sujeto posmoderno puedan ser otra cosa que montones de fragmentos y una práctica de lo heterogéneo y lo fragmentario al azar, así como de lo aleatorio[21].

Otro aspecto dentro de este Ecleticismo armónico, encontramos un costumbrismo crítico, donde se nos devulve la expresividad y la presencia de elementos locales en los bienes culturales, esto favorece nuestras búsquedas localistas y las de nuestros mestizajes culturales”[22]. Obviamente, una necesidad de conciliar elementos locales con otros de la cultura universal, con un deseo de reflexión de identificación nacional y una voz que se distinga de lo demás, ya que se considera nuestro pensamiento lógico y crítico es débil; por tanto, necesitamos reforzarlo, orientarlo hacia una cultura superior.

Sin embargo cabe muchas preguntas ¿Hasta qué punto este pensamiento se vuelve tan efímero, y al mismo tiempo sólo se trata de conservar el presente? ¿Qué grupos sociales se identificarían con esos valores, si los tienen? para ello el mundo es una construcción, producto de nuestro imaginario colectivo y la comprensión se hace a partir de los análisis literarios, el arte encierra la verdad más profunda por ello se hace necesario el cuestionamiento de la realidad y de la idoneidad del lenguaje para describirla[23]. Y aún así, no se puede demostrar nada, no puede desmentirse nada. La verdad es una ficción, según Michael Foucault el conocimiento es el discurso del poder, de allí que podría orientarse a la deshumanización.
Los postmodernos tratan de sustituir la ciencia y la razón por la emoción, las sensaciones, la introspección, la autonomía, la creatividad, la imaginación, la fantasía, dan preeminencia al corazón sobre la razón, a lo personal sobre lo impersonal; ellos rechazan las grandes generalizaciones las llamadas teorías “totalizadoras”. La verdad, además de ser una ficción convincente, es relativa, local, indefinida e interpretativa.

En esta época predomina una actitud postmoderna nihilista y de cuestionamiento absoluto hacia todos los valores tradicionales, incluidos los asociados a determinados preceptos religiosos, lo que constituye, para algunos una fuerza subversiva incalculable[24]; pero, también la postmodernidad ha atiborrado al hombre de sectas religiosas y cuasireligiosas, para que no olvide su ancestral impotencia ante la incertidumbre y lo inconmesurable[25]

Al inculcarse cierta desesperanza y pérdida de fe sobre la posibilidad de una sociedad más justa y solidaria, se debilita la esperanza de que el individuo inserte un proyecto individual de vida dentro de cambios sociales axiológicamente positivos. Esta situación estimula el egoísmo, la búsqueda de salidas estrictamente individuales y la disposición a encontrarlas a cualquier precio.

Es éste realmente un problema universal, aunque en cada lugar tiene sus expresiones concretas en dependencia de las características específicas. La crisis global de valores no tiene las mismas manifestaciones en Europa, digamos, que en los países de periferia como América Latina; no es igual en las clases adineradas que en las desposeídas. Si en un contexto se expresa en un consumismo exacerbado que por lo general se acompaña de un gran vacío espiritual, en el otro se entroniza en lo que se ha dado en llamar "cultura de la pobreza", que centra su preocupación fundamental en la supervivencia misma y que no tiene muchas posibilidades de ocuparse más que del presente inmediato.

III

Siguiendo una concepción cíclica de la historia, podemos considerar que el progreso vital del individuo es cíclico; avanza hacia cotas crecientemente superiores de entropía, de homogeneización y aleatoriedad, de acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica, la cual afecta a todos los sistemas en equilibrio inestable, incluidas, según Erwin Laszlo, las sociedades. ¿Por qué no se pensó nunca que el universal evolutivo social acaso no fuera solamente lineal y que pudiera ser cíclico?
El ciclo se agota después de una larga duración. Nos retrotrae a aquel universo caótico y multiforme; sin embargo, puede surgir un orden nuevo que, tal vez, no sea pernicioso, que implique la reconciliación de los contrarios, el concierto entre lo uno y lo múltiple en una armonía de la cual somos parte.

El tiempo cíclico nos recuerda a una modernidad cansada y el abismo al que de continuo se enfrenta la vida humana[26], se podría considerar que la expresión de caos se ha dado en la cultura del postmodernismo, en su versión más radical y hoy percibimos una nueva luz en la transmodernidad.
En lo trans Belausteguigoitia reconoce un nuevo campo epistemológico. Para la autora lo trans es la palabra importante que hay que entender. Lo trans no es un inter (entre territorios), sino un “más allá de”. Con lo trans se genera otro territorio.
No se pasa una frontera sino que se transgrede. Una frontera se la cruza o atraviesa, se la penetra, tal vez se la transforma, o se la supera. Los contenidos de esos espacios, de esos cuerpos que se atraviesan quedan transgredidos, afectados. Lo trans aplaza o desplaza. Al decir lo trans se cambia la perspectiva del sujeto y su relación con el objeto. Lo trans genera un campo de existencia de algo complejo.
Lo trans tiene que ver con la posibilidad de penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos que dicen que se es hombre o se es mujer, que se es de género masculino o femenino. A través de lo trans se puede superar lo localizado, fijo o contenido, desintegrado “pollution”, mezclando, adulterando o contaminando los contenidos y límites creados por las disciplinas. En este proceso de superar los límites y los contenidos de esos límites, se crea lo transdisciplinario, o la transmodernidad, lo transexual, lo transgender, lo transnacional etc..
Para Rosa María Rodríguez Magda, de la universidad de Valencia en su libro La sonrisa de Saturno, propone la idea de Transmodernidad, para ella es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, ligth. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha sido. La Transmodernidad retoma y recupera las vanguardias, las copia y las vende, es cierto, pero a la vez recuerda que el arte ha tenido -tiene- un efecto de denuncia y experimentalismo, que no todo vale; anula la distancia entre el elitismo y la cultura de masas, y descubre sus sendos rostros cruzados. La Transmodernidad es imagen, serie, barroco de fuga y autorreferencia, catástrofe, bucle, reiteración fractal; entropía de lo obeso, inflación amoratada de datos; estética de lo repleto y de su desaparición, entrópica, fatal. Su clave no es el post, la ruptura, sino la transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos que se penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en una pantalla. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación, de la simulación que se sabe real[27].
La autora buscaba ser un punto de arranque para vertebrar una teoría que, siendo irreverente, abriera caminos frente a las corrientes post que estaban embarrancando en un callejón sin salida, fascinados por una utilización excesivamente literaturizante de sus términos, enmarcado en un eclecticismo, como en un relativismo social y gnoseológicamente nihilista. La autora propone una teoría de retorno a una Modernidad débil, light¸ con una tendencia al sincretismo, y un acercamiento a lo antes irreconciliable. La propuesta de Rosa María Rodríguez gira en torno entre lo postmoderno y transmoderno.

Por otro lado, el pensador mexicano Enrique Dussel[28] utiliza el concepto en el marco teórico emanado de la teología de la liberación y la reflexión sobre la identidad latinoamericana. Para Dussel la modernidad es un concepto hegemónico basado en el dominio y la exclusión del Otro: la periferia, los indígenas, el pueblo, las mujeres y los pobres.

La filosofía de la liberación pretendería ejercer una razón utópica desde el respeto a las particularidades. La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Implica afirmar lo negado, lo oculto por las modernidad y lo rechazado por la postmodernidad. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente, y resignificadas.

En este sentido se entenderían por teorías transmodernas todas aquellas que, procedentes del tercer mundo de la periferie, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental. Existe pues para Dussel un talante crítico, cristiano, de defensa de los excluidos, aunado a la percepción de una necesaria incorporación de la voz del otro, que pretende cohesionar en su uso de la noción de transmodernidad.


Esta emergencia de los estudios subalternos, de la epistemología fronteriza protagoniza la reflexión del postcolonianismo latinoamericano, que se manifiesta también en denominaciones como razón post/imperial/occidental/colonial según W.D. Mignolo o la noción de Culturas híbridas[29] de N. García Canclini.

La transmodernidad, implica ir más allá, crear un nuevo espacio, un poco moderno y postmoderno, una conciencia de la evolución cíclica y complementariedad de análisis de sentido de vida. Penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos sin anularlos sino complementarlos en uno nuevo; pero más complejo, se trata de la construcción de formas históricas sociales, que confieren un sentido radicalmente nuevo a los elementos mismos que le preceden .

IV

Es para la persona humana y para cada uno de nosotros ciudadanos latinoamericanos un desafío enfrentar estas posturas y dar respuesta a amigos, hermanos y familiares, a personas concretas, cuál es la salida. Es un momento de ansiedad permanente, un estado en el que ninguna forma que emerge tiene posibilidades de solidificarse ni de sobrevivir durante mucho tiempo, en otras palabras se trata de un estado de indecisión, sino de imposibilidad de decisión; convencionalmente se dice de crisis; sin embargo, asumiría el sentido de etimológico de la palabra crisis[30], es decir, es tiempo de tomar decisiones que permitan el mejor sentido de la vida, es una época como de tránsito, para hombres concientes de su transitoriedad[31], en el camino, para hombres un poco modernos y también postmodernos, que buscan la verdad, pero que recuestionan verdades legitimadas, que cuestionan la ciencia tradicional y buscan fundamentos epistemológicos, que ven al hombre como un ser inacabado, y poseedor de esencia[32]; rechazan todo tipo de concepción dualista ya que el hombre es una totalidad, donde razón y sentimiento se complementan como un todo en el ser humano.

No es entonces una época en el que la modernidad ha fracasado, o sea un proyecto inacabado[33], es una época distinta, de decisión, de construir, de dar esperanza, de forjar vínculos de confianza, de reconocer al hermano, de ver a la verdad en un acontecer de vida y un camino de permanente construcción de una época de mostrar la luz, una época que inauguramos hoy, porque albergamos una esperanza y tomamos una decisión de construir un nuevo espacio donde la civilización del amor sea nuestra aspiración, es una época de transmodernidad, José Isaacson , se refiere a un segundo Renacimiento, donde el hombre concreto es el protagonista de un nuevo humanismo, es el hombre total que ha asumido el proyecto de ser persona, en un Universo policéntrico, que intenta subrayar la unidad de la cultura, pues ya no se trata de enfrentar el arte y la ciencia, sino reunirlos en una unidad enriquecedora y dialéctica[34], es una época que lo dice todo lo reúne todo; pero es real en la medida que se exprese en lo más personal, porque es lo individual lo que mejor expresa lo universal.


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* Candidata a Doctora en Ciencias Sociales, Magistra en Educación Superior, Licenciada en Filosofía. Docente de la Universidad Católica de Santa María y Universidad Nacional de San Agustín.
[1] No es lo mismo “modernidad” que “modernismo”, ya que él último se refiere a un movimiento cultural, de allí que la época moderna no coincide con el modernismo. Del mismo modo, la postmodernidad y el postmodernismo, implican aspectos distintos, aunque tiene un aire de familia.
[2] Loc. Cit.
[3] Alasdair MacIntyre, Tres versiones rivales de la ética, 222
[4] George Freidman, La filosofía Política de la Escuela de Frankfurt, 115
[5] Ruben H. Ríos. Friedrich Nietzsche y la vigencia del nihilismo, 105
[6] Josep Pico, Op. Cit., 17-18
[7] Ibid., 25
[8] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 20
[9] Jean-F. Lyotard. La Condición postmoderna, 21
[10] Ibid., 39-40
[11] Josep Pico, Op. Cit, 45
[12] Gianni Vattimo, Etica de la interpretación, 20
[13] Pablo Guadarrama, Op. Cit., 162
[14] Jean- Francois Lyotard ha definido lo postmoderno como “la incredulidad hacia las metanarrativas”, La condición postmoderna, (Madrid: Cátedra, 1984)
[15] Jurgen Habermas “Modernidad un proyecto incompleto”. En Nicolás Casullo (comp.) El debate modernidad-postmodernidad (Buenos Aires: Punto Sur, 1989), 131
[16] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 141
[17] Concepto de Thomas Mann en Doktor Faustus, quien a su vez lo tomó Adorno sobre las dos vías de la experimentación musical avanzada, la planificación innovadora de Schoenberg, el ecleticismo irracional de Stravinsky.
[18] Ibid., 151
[19] Fredy Amílcar, Escritos Mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna (New york: Barro Editorial, 1998), VI
[20] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 156
[21] Ibid., 156
[22] Juan Acha, Introducción a los Diseños, 171
[23] Marvin Harris, Teorías sobre la cultura en la era postmoderna, 151
[24] Josep Pico, Modernidad y postmodernidad, 15
[25] Pablo Guadarrama, Humanismo, marxismo y postmodernidad, 160
[26] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 80
[27] Rosa María Rodríguez Magda “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/

[28] Enrique Dussel. “Transmodernidad e Interculturalidad. Interpretación de la Filosofía de la liberación” UAM, México 2005. En www. afl/.org/avat.pdt
[29] Nestor García Caclini, Culturas Hibridas, Estrategias para entrar y salir de la modernidad, 19
[30] Etimológicamente se acerca más a criterio— principio para tomar decisiones correctas— fue Hipócrates quien recogió el verbo griego κρινειη (usado como “decidir”, “determinar”)
[31] José Isacson. La revolución de la persona, 179
[32] Ibid., 121
[33] J. Habermas. El discurso filosófico de la Modernidad, 397
[34] José Isacson. Op. Cit., 5

http://ananigutierrez.blogspot.com/2008/08/de-la-postmodernidad-la-transmodernidad.html

La Transmodernidad de Dussel Artículo | Por FRANCISCO FAGUNDEZ

Enrique Dussel, es reconocido internacionalmente por su trabajo en el campo de la Ética, la Filosofía Política y la Filosofía latinoamericana, y en particular por ser uno de los fundadores de la Filosofía de la Liberación, corriente de pensamiento de la que es arquitecto. Ha mantenido diálogo con filósofos como Karl-Otto Apel, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Emmanuel Lévinas.

Su vasto conocimiento en Filosofía, Política, Historia y Religión, plasmado en más de 50 libros y más de 400 artículos -muchos de ellos traducidos en más de seis idiomas-, lo convierte en uno de los más prestigiados pensadores filosóficos del siglo XX, que ha contribuido en la construcción de una filosofía comprometida. Ha sido crítico de la modernidad apelando a un "nuevo" momento denominado transmodernidad.

El filósofo argentino Enrique Dussel, en su libro Postmodernidad, transmodernidad (1999) lo sitúa en el contexto de la teología de la liberación y la indagación sobre la identidad latinoamericana, entendiendo por teorías transmodernas aquellas que, procedentes del tercer mundo, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental, incorporando la mirada del otro postcolonial subalterno.

La Transmodernidad no es una meta sino la descripción de la situación en que nos hallamos, un punto de no retorno ante nuestras antiguas certezas, pero también una asfixia que pugna por salir de la banalidad. Tiene pues una vertiente descriptiva, cuya constatación no hemos elegido, de análisis de los fenómenos sociales, gnoseológicos, vivenciales; una exigencia de conocimiento y un anhelo de ir más allá en la superación de los límites que hoy nos atrapan.

Licenciado en Filosofía (Mendoza, Argentina, 1957), Doctor en Filosofía (Complutense, Madrid, 1959), Licenciado en Ciencias de la Religión (Inst. Católico, París, 1965), Doctor en Historia (La Sorbonne París, 1967), Doctor Honoris Causa (Freiburg, Suiza, 1981) y en la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz, Bolivia, 1995).

El mundo visto desde el Sur. Entrevista al pensador egipcio Samir Amin

Esta entrevista está compuesta de tres partes: 1) El mundo visto del Sur, 2) La implosión del capitalismo y 3) Estrategias imperiales y luchas políticas. Samir Amin es autor de una voluminosa obra de análisis crítico del capitalismo y de innovadoras tesis, tales como la de la 'desconexión' y la de la 'implosión' del capitalismo, a las cuales se refiere en esta entrevista.

IL: Quisiéramos enfocar este intercambio en tres problemáticas distintas pero relacionadas: su visión del mundo y las posibilidades de cambiarlo; su propuesta conceptual y política en torno a la implosión del capitalismo y la desconexión del mismo; y el análisis del contexto mundial, visto especialmente desde el Oriente medio y África. ¿Cuál es su visión del mundo visto desde el Sur y desde una perspectiva del sur?

SA: Para responder esta pregunta, que no es nada sencilla, es necesario dividir el tema en 3 partes. Nos interrogaremos primeramente sobre cuáles son las características importantes y decisivas del capitalismo contemporáneo −no del capitalismo en general, sino del contemporáneo−; qué tiene de nuevo realmente; qué es lo que le caracteriza. En segundo lugar enfocaremos la naturaleza de la actual crisis que, más que una crisis, yo la defino como una implosión del sistema capitalista contemporáneo. En tercer lugar, en este mismo marco, analizaremos cuáles son las estrategias y las fuerzas reaccionarias dominantes, es decir, del capital dominante, de la triada imperialista Estados Unidos-Europa-Japón y de sus aliados reaccionarios en el mundo entero. Solamente habiendo comprendido esto, podremos dimensionar el desafío al que se enfrentan los pueblos del Sur, tanto en los países emergentes como en el resto de países.

Mi tesis sobre la naturaleza del sistema capitalista contemporáneo −que de modo más modesto la llamaré «hipótesis» porque está abierta a discusión−, es que hemos entrado en una nueva fase del capitalismo monopólico, se trata de una etapa cualitativamente nueva, pautada por el grado de centralización del capital, cuya condensación llega a tal punto que, hoy en día, el capital monopolico lo controla todo.

Claro que el concepto ‘capital monopólico’ no es nuevo, fue acuñado a fines del siglo XIX y, de hecho, este se desarrolló como tal, a través de distintas fases sucesivas, durante todo el siglo XX; pero es a partir de los años 1970-1980 que despunta una etapa cualitativamente nueva, pues antes existía pero no lo controlaba todo. En la actualidad, ya no existe ninguna actividad económica capitalista que sea autónoma o independiente del capitalismo monopólico, este controla todas y cada una de las actividades, aún aquellas que conservan una apariencia de autonomía. Un ejemplo, de entre muchos, es el de la agricultura en los países capitalistas desarrollados, donde es controlada por los monopolios que proveen los insumos, las semillas seleccionadas, los pesticidas, los créditos y las cadenas de comercialización.

Eso es decisivo, es un cambio cualitativo al que yo llamo de «monopolio generalizado», es decir, que se extiende a todas las esferas. Esta característica provoca consecuencias sustantivas e importantes. En primer lugar, se ha desvirtuado completamente la democracia burguesa, pues si antes se fundamentaba en una oposición izquierda-derecha, que correspondía a alianzas sociales, más o menos populares, más o menos burguesas, pero diferenciadas por sus concepciones de la política económica, en la actualidad, en Estados Unidos, por ejemplo, republicanos y demócratas, o en Francia socialistas de la corriente de Hollande y la derecha de Sarkozy, son lo mismo, o casi lo mismo. Es decir que todos están alineados a un consenso que es el mandato del capital monopólico.

Esa primera consecuencia constituye un cambio en la vida política. La democracia así desvirtuada, se ha convertido en una farsa, como se ve en las elecciones primarias de Estados Unidos. El capital monopolista generalizado ha provocado consecuencias muy graves, ha convertido a los Estados Unidos en una nación de ‘tontos’, es grave porque la democracia ya no se expresa.

La segunda consecuencia es que el ‘capitalismo generalizado’ es la base objetiva de la emergencia de lo que llamo de «imperialismo colectivo» de la triada Estados Unidos-Europa-Japón. Es un punto que afirmo con vehemencia, pues aun siendo una hipótesis estoy en capacidad de defenderla: no hay mayores contradicciones entre Estados Unidos-Europa-Japón, existe una ligera competición en el plano comercial, pero en el plano político, el alineamiento con las políticas definidas por Estados Unidos como política mundial, es inmediato. Lo que llamamos «comunidad internacional» copia el discurso de los Estados Unidos y tres minutos después aparecen los embajadores europeos, con algunas comparsas de grandes demócratas, como el emir de Catar o el rey de Arabia Saudita. La ONU no existe, esa representación de los Estados es una caricatura.

Es ésta la transformación fundamental, la transición del capitalismo monopólico al ‘capitalismo monopólico generalizado’, lo que explica la financiarización, porque estos monopolios generalizados son capaces, debido al control que detentan sobre todas las actividades económicas, de bombear una parte cada vez más grande de la plusvalía en todo el mundo y convertirla en la rampa monopolista, la rampa imperialista, que constituye la base de la desigualdad y del estancamiento del crecimiento de los países del Norte y de la triada Estados Unidos-Europa-Japón.

Eso me lleva al segundo punto: es este sistema que está en crisis y, más aún, no es solamente una crisis: es una implosión, en el sentido de que este sistema no es capaz de reproducirse desde sus propias bases, es decir, es víctima de sus propias contradicciones internas.

Este sistema implosiona, no porque sea atacado por el pueblo, sino a causa de su éxito, el éxito de haber logrado imponerse en el pueblo le lleva a provocar un crecimiento vertiginoso de las desigualdades, que no solamente es escandaloso socialmente sino que es inaceptable, pero termina siendo aceptado, y aceptado sin objeción; pero no es esa la causa de la implosión, sino el hecho de que no pueda reproducirse desde sus propias bases.

Eso me lleva a la tercera dimensión, que tiene que ver con la estrategia de las fuerzas reaccionarias dominantes. Cuando hablo de fuerzas reaccionarias dominantes me refiero al capital monopólico generalizado de la tríada imperialista histórica Estados Unidos-Europa-Japón, a las que se suman todas las fuerzas reaccionarias alrededor del mundo que se agrupan, de una forma u otra, en bloques hegemónicos locales, que sostienen y se inscriben en esta dominación reaccionaria mundial. Estas fuerzas reaccionarias locales son extremadamente numerosas y difieren enormemente de un país al otro.

La estrategia política de las fuerzas dominantes, es decir, del capital monopólico generalizado, financiarizado, de la tríada imperialista colectiva histórica tradicional: Estados Unidos-Europa-Japón, está definida por su identificación del enemigo. Para ellos, el enemigo son los países emergentes, es decir, China, el resto, como India, Brasil y otros, son para ellos semiemergentes.

¿Por qué China? Porque la clase dirigente china tiene un proyecto, no voy a entrar en detalles sobre la naturaleza socialista o capitalista de este proyecto, lo importante es que cuenta con un proyecto, que consiste en no aceptar los mandatos del capital monopolista generalizado financiarizado de la tríada, que se impone mediante sus ventajas: control de la tecnología, control del acceso a los recursos naturales del planeta, de los medios de comunicación, la propaganda, etc., control del sistema monetario y financiero mundial integrado y de las armas de destrucción masiva. China viene a cuestionar este orden, sin hacer ruido.

China no es subcontratista, hay sectores en China que lo son, en su calidad de fabricantes y vendedores de juguetes baratos y de mala calidad, solo porque necesitan echar mano de divisas, eso es fácil, pero no es eso lo que caracteriza a China, sino su desarrollo y la rápida absorción de tecnología de punta, su reproducción y desarrollo propio. China no es el taller del mundo, como opinan algunos. No es «made in China» (hecho en China) sino «made by China» (hecho por China), eso ahora es posible porque ellos hicieron una revolución: el socialismo construyó paradójicamente la vía que hizo posible disputar un cierto capitalismo.

Yo diría que después de China, el resto de países emergentes son secundarios. Si tuviera que calificarlos, calificaría de emergente a China con 100%, Brasil 30% y el resto de países 20%. El resto, en comparación con China, son subcontratistas, porque tienen negocios de subcontratación importantes, porque tienen un margen de negociación, hay un compromiso entre el capital monopolista generalizado financiarizado de la tríada y los países emergentes como India y Brasil y otros. No pasa lo mismo con China.

Por eso la guerra contra China figura como parte de la estrategia de la ‘triada’. Hace 20 años había ya estadounidenses locos que defendían la idea de declararle la guerra, porque después sería muy tarde.

Los chinos tuvieron éxito, es por eso que su política exterior es tan pacífica, y ahora Rusia entra a formar parte, junto a ellos, de la categoría de verdaderos países emergentes. Vemos a Putin, planteando la modernización del ejército ruso, intentando rehacer lo que era la armada soviética, que constituyó un verdadero contrapeso a la potencia militar de los Estados Unidos, esto es importante. No discuto aquí sobre el hecho de que Putin sea o no demócrata, o si su perspectiva es socialista o no; no se trata de eso, sino de la posibilidad de contraponer al poder de la triada.

El resto del mundo, el resto del Sur, todos nosotros, ustedes los ecuatorianos, nosotros los egipcios, y muchos otros, no contamos. Al capitalismo monopólico colectivo, nuestros países apenas le interesan por una sola razón: el acceso a nuevos recursos naturales, porque este capital monopólico no puede reproducirse sin controlar, despilfarrar los recursos naturales de todo el planeta. Es lo único que les interesa.

Para garantizarse un acceso exclusivo a los recursos naturales, los imperialistas necesitan que nuestros países no se desarrollen. El ‘lumpendesarrollo’, como lo definió Andre Gunder Frank, se dio en circunstancias muy distintas, pero tomo prestado el término ahora en condiciones diferentes, para describir cómo el único proyecto del imperialismo para nosotros es el no-desarrollo. Desarrollo de lo anómalo: pauperización más petróleo, crecimiento falso, o gas, madera, o lo que sea, para tener acceso a los recursos naturales y es eso lo que está a punto de implosionar, porque es lo que se ha vuelto intolerable moralmente, el pueblo no lo acepta más.

Es aquí donde se generan las implosiones, las primeras olas de implosión se originaron en América Latina, y no es producto del azar que hayan tenido lugar en países marginales, como Bolivia, Ecuador, Venezuela. No es producto del azar. Luego, la primavera árabe, ya tendremos otras olas en Nepal y otros países, porque no es algo que esté sucediendo solo en una región específica.

Para el pueblo que es protagonista de esto, el desafío es enorme. Es decir, el desafío no se da en el marco de este sistema, en el intento de trascender desde el neoliberalismo hacia un capitalismo con rostro humano, entrar en la lógica de la buena gobernanza, de la reducción de la pobreza, la democratización de la vida política, etc. porque todos esos son modos de gestionar la pauperización, que es el resultado de esta lógica.

Mi conclusión –desde una postura enfocada principalmente en el mundo árabe− es que esta no es apenas una coyuntura sino mas bien un momento histórico, que se presenta formidable para el pueblo. Me refiero a la revolución, pero aun si no quiero abusar de ese término, están dadas las condiciones objetivas para construir amplios bloques sociales alternativos anticapitalistas, hay un contexto para la audacia, para plantear un cambio radical.

Biografía de Domitila Chungara

Domitila Barrios de Chungara nació en 1937 en el campamento minero de Siglo XX, en Potosí, Bolivia. Indígena, luchadora y activista por los derechos de su pueblo boliviano. Hija de un minero, que fue apresado por sus actividades sindicales, vivió su niñez con mucha pobreza y carencias; con gran sacrificio terminó la escuela primaria. En 1952 se casó con un minero y es madre de siete hijos. Viviendo en una habitación, sin agua corriente y con luz algunas horas, las mujeres trabajaban jornadas de largas horas para aumentar la escasa paga de los mineros.

Domitila fue una de las primeras mujeres líderes de los movimientos mineros y desde 1963, participó en el Comité de Amas de Casa de Siglo XX, una de las comunidades mineras que se enfrentó a las fuerzas represivas de distintas dictaduras: Víctor Paz Estenssoro, René Barrientos, Banzer. Bolivia estuvo y está sometida a las empresas multinacionales que controlan la riqueza del país: petróleo, gas, zinc, estaño, hierro, oro, han salido fuera del país, mientras la clase obrera y el campesinado viven en la miseria. Domitila sobrevivió a la masacre de las minas de San Juan en 1967, ejecutada por Barrientos, para reprimir las reivindicaciones de los trabajadores y porque los mineros apoyaban la guerrilla del Che. En 1975 asistió como representante de Siglo XX al Año Internacional de la Mujer, realizado en México. Allí se dio a conocer y su participación tuvo repercusión internacional. Alzó su voz denunciando a los dueños de las minas bolivianas y afirmando que, a través de la lucha y la participación de la mujer, Bolivia alcanzará la liberación.
En 1979 esta luchadora indígena, junto a otras cuatro esposas de mineros, hicieron una huelga de hambre, a la que se unieron miles de personas por muchas ciudades de Bolivia, reclamando la amnistía política y la liberación de los dirigentes mineros presos. La presión social e internacional logró que Hugo Banzer accediera a conceder la amnistía, y derribó su dictadura, pero en 1980 otra dictadura, la de García Meza condujo a Domitila al exilio. Domitila vivió exiliada en Suecia y en México; en estos países vio también injusticias: "el capitalismo no necesita capital humano, las máquinas sustituyen a los hombres". Fue invitada a varios congresos y reuniones internacionales. En 1982 volvió a su país, con coraje y firme convicción, siguió luchando contra las injusticias, la desigualdad, la explotación y la opresión. En 1985 el Decreto Supremo 21060 echó a la calle a más de 50.000 obreros mineros: cerró todas las minas estatales, entre ellas, la comunidad minera de Siglo XX. Su pueblo ahora es Cochabamba, y allí fundó en el 2004 el Movimiento Guevarista, agrupación política que pretende representar la lucha del pueblo, pero su accionar es sobre todo educativo: conferencias, talleres sobre la historia del sindicalismo en Bolivia. Intentan formar futuros dirigentes.
Domitila Barrios, luchadora incesante y valiente, con sus 73 años, quiere dejar a las generaciones futuras la herencia válida: un país libre y con justicia social. Tiene muchos años de sacrificios y lucha, soñando por la paz mundial y por su profundo anhelo de igualdad nacional.

Homenaje a la Memoria Walter Solón Romero

Este 27 de julio se recuerda un año mas de la partida del Maestro Walter Solón Romero, en este sentido la Fundación Solón y la casa Museo Solón Romero realizan una velada Cultural en una jornada de homenaje y recordatorio de este gran mentor, en la cual se compartirá su pensamiento y obras con la participación de artistas jóvenes en diferentes géneros, este acto se llevará a cabo en las instalaciones de la Casa Museo (Av. Ecuador Nº 2519).

Walter Solón Romero González, nació en Uyuni, Potosí, el 8 de noviembre de 1923. Se graduó como profesor de Arte y Dibujo de la Escuela Nacional de Maestros de Sucre y asistió a la Escuela de Bellas Artes de La Paz y Sucre. Fue un gran pintor y muralista boliviano, uno de los principales representantes de la pintura boliviana contemporánea. Formado además en la Escuela de Artes Aplicadas de Chile, como también amplio sus estudios en Nueva York y en distintas ciudades europeas.

En 1944 realizó su primera exposición individual en el Salón del Aficionado de Sucre. Fundador con otros pintores y artistas del grupo Anteo, desde el primer momento de su carrera artística cultivó un arte social, comprometido al servicio del pueblo, en protesta y la necesidad de expresar los sufrimientos y las demandas e injusticias del pueblo, como se manifestó en su colosal producción mural. Jaime Zudáñez y la Revolución de Mayo (1950), Mensaje de Patria Libre (1950), Historia del Petróleo Boliviano (1959) y La Revolución Nacional (1964) son algunas de sus pinturas murales más destacadas.

Sus Quijotes son al mismo tiempo los símbolos de Solón en el tiempo, su serie de grabados de los Quijotes son un testimonio de la resistencia a las dictaduras y la imposición autoritaria, es así que El Quijote y los Perros, concebido durante la dictadura de Banzer, constituye una denuncia ante la desaparición de José Carlos Trujillo, su hijo mayor. La intervención militar de las minas dio lugar a El Quijote en las minas (1976), y el exilio del propio artista quedó reflejado en El Quijote en el Exilio. Entre 1986 y 1990 creó la serie El Quijote y los Ángeles, como una aguda crítica a aquellos políticos de la época que usurpaban la democracia.

Al recuperarse la democracia en Bolivia, Solón pinta flores y paisajes, pero ésta muestra sus insuficiencias por la miseria, el desempleo y olvido, el autor realiza la obra “El Retrato de un Pueblo” (1985–1989). En el período 1986-1999 Solón crea obras aplicando diversas técnicas como murales, amates, retablos y dibujos reflejando sus profundas inquietudes por la injusticia social.

En la última etapa de su vida amplió sus horizontes interesándose por nuevas técnicas, pero manteniendo siempre su profunda inquietud por las injusticias sociales como tema principal. Fue nombrado Gran Premio Nacional de Arte en Bolivia (1967), fue Doctor Honoris Causa de la Universidad Mayor de San Andrés (1998), por la obra El retrato de un pueblo (1985-1989), un mural con 400 personajes de la historia boliviana de una superficie de 208 metros cuadrados, y sobre todo fue un artista querido y reconocido por los movimientos sociales, por hombres y mujeres que lucharon por la democracia, la justicia y la equidad social.

La vergonzosa historia de la OEA

Surgimiento y trayectoria de la Organización de Estados Americanos. Contexto histórico de su aparición y fundamentos jurídicos, políticos e ideológicos en que se constituyó. Papel desempeñado en la región

Oscar Sánchez Serra

Desde su despegue como nación, los Estados Unidos de América contrapusieron siempre al ideario de unidad e integración latinoamericana su pretensión de dominación continental, ambición plasmada el 2 de diciembre de 1823 en la conocida Doctrina Monroe, sintetizada en la frase "América para los americanos".

La OEA nace con el sello de la represión contra los pueblos.

No fue hasta el último cuarto del siglo XIX, que esa filosofía pudo desplegarse, cuando la industria estadounidense creció como ninguna otra hasta alcanzar la condición de potencia en acelerado ascenso, con lo cual pretendía no solo la dominación del continente, sino que creaba las condiciones para lanzarse a la lucha por una nueva redistribución del mundo.

Ya a finales de 1889, el gobierno norteamericano convocó la Primera Conferencia Panamericana, que fue el punto de partida del "panamericanismo", visto como el dominio económico y político de América bajo la supuesta "unidad continental". Ello implicaba una actualización de la Doctrina Monroe en el momento en que el capitalismo norteamericano arribaba a su fase imperialista. José Martí, quien fue testigo excepcional del surgimiento del monstruo imperialista, se preguntaba a propósito de aquella Conferencia: ¿A qué ir de aliados, en lo mejor de la juventud, en la batalla que los Estados Unidos se preparan a librar con el resto del mundo? Y tenía razón. Entre 1899 y 1945, durante ocho conferencias similares, tres reuniones de consulta y varias conferencias sobre temas especiales, se fue estableciendo el avance de la penetración económica, política y militar de EE.UU. en América Latina.

AUGE DEL PANAMERICANISMO MONROíSTA

A finales de la II Guerra Mundial, de la que EE.UU. salió beneficiado, se inicia una etapa de auge del Panamericanismo y del Sistema Interamericano que va desde la Conferencia de Chapultepec en 1945, pasando por la creación de la OEA en 1948, hasta la invasión a República Dominicana en 1965, consolidándose la subordinación de los gobiernos del continente a la política exterior de EE.UU.

Así, la Conferencia Interamericana sobre Problemas de la Guerra y la Paz, de Chapultepec, en marzo de 1945, tuvo un objetivo político definido: alinear a los países de la región para enfrentar el proceso que vendría con la creación de la ONU.

Como resultado, en la conferencia de San Francisco, en abril de 1945, en la cual se funda la ONU, la diplomacia norteamericana, apoyada por los países latinoamericanos, defendió la "autonomía" para el Sistema Interamericano y logró que en el artículo 51 de la Carta de la organización mundial se preservara la solución de controversias mediante métodos y sistemas "americanos". La interpretación que le dio el Consejo Directivo de la Unión Panamericana es que dicha Carta nació compatible con el Sistema Interamericano y el Acta de Chapultepec.

En agosto de 1947, la Conferencia Panamericana de Río de Janeiro aprobó una resolución que dio origen a la herramienta que daría vida a la cláusula de permisividad arrancada a la ONU: el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR), que reafirmaba el principio de "solidaridad" continental esgrimido por Washington, en función de enfrentar cualquier situación que pusiera en peligro "su paz" en América y adoptar las medidas necesarias, incluida el uso de la fuerza. Con el TIAR se impone la voluntad yanki en el continente, constituyendo una amenaza permanente para la soberanía de los países latinoamericanos.

Como colofón, entre el 30 de marzo y 2 de mayo de 1948 la Conferencia Internacional Americana de Bogotá, da vida a la Organización de Estados Americanos (OEA). En medio de esa reunión es asesinado el líder liberal colombiano Jorge E. Gaitán, de gran arraigo popular, hecho que motivó una gran insurrección conocida como el Bogotazo, brutalmente reprimida y que sirvió para manipular el curso y los resultados de la Conferencia, al promover EE.UU. la amenaza que significaban para la democracia el "auge" de la Unión Soviética y el comunismo, al que culpaban por las muertes del Bogotazo.

Pero tanto la Conferencia de Río como la de Bogotá coincidieron con una agudización de los problemas económicos en América Latina, cuyos países —entusiasmados con el Plan Marshall para Europa—, empezaban a demandar uno de asistencia para la región. Mas el propio Secretario de Estado, George Marshall, se encargó de defraudarlos.

De la discusión y adopción de la Carta de la OEA surgió un extenso documento de 112 artículos, firmado sin reservas por los veintiún países participantes en Bogotá. La Carta hacía suyos algunos de los principios cardinales y justos del derecho internacional, sin embargo, a instancias de Washington, se le introdujeron disposiciones que trasladaron a la OEA los postulados principales del TIAR, por lo cual, desde su cuna, la OEA es el instrumento jurídico ideal para la dominación estadounidense en el continente.

Su retórica diplomática relativa a los postulados sobre la independencia y soberanía de las naciones y los derechos del hombre y de los pueblos, han quedado como letra muerta.

PÁGINAS DE UN EXPEDIENTE SANGRIENTO

En 1954 Guatemala fue invadida por tropas mercenarias organizadas por la CIA, que derrocaron al gobierno de Jacobo Arbenz. La OEA se había prestado antes para aprobar una resolución que introducía la variante de intervención colectiva regional, en expresa violación de su propia Carta y la de la ONU. Ante el hecho consumado, el organismo se limitó a "dejar hacer" a EE.UU. y dilató el examen de la situación, ignorando los intereses del país agredido.

La actuación respecto a Cuba a partir del triunfo de la Revolución, el apoyo a la invasión de Playa Girón en 1961, las acciones que desplegó en el orden político-diplomático para aislarnos, que concluyeron con la expulsión de nuestro país en enero de 1962 y la ruptura de relaciones diplomáticas de los países de la región con la Mayor de las Antillas, significaron un nivel de ensañamiento tal, que puso más en entredicho a la organización.

En abril de 1965 desembarcaron los marines yankis en Santo Domingo para impedir la inminente victoria del movimiento popular constitucionalista sobre las fuerzas de la reacción militarista. La OEA envió a la capital dominicana a su Secretario General, el uruguayo José A. Mora, con el aparente propósito de obtener una tregua entre los beligerantes, mientras el Órgano de Consulta dilataba una decisión para facilitar que las fuerzas militares yankis tomaran el control de la situación. Luego de múltiples gestiones, Estados Unidos logró por el estrecho margen de un voto la aprobación de una resolución que dispuso la creación de una Fuerza Interamericana de Paz, produciéndose, por primera vez bajo el sello de la OEA, una intervención colectiva en un país del área.

La OEA, que tenía entre sus postulados básicos el principio de no intervención de ningún Estado en los asuntos internos de otros, continuaba en crisis de credibilidad.

Marzo de 1982 trajo la intervención británica que dio inicio a la Guerra de las Malvinas y a la primera agresión de una potencia extra continental a un país del Sistema Interamericano, lo que, según el TIAR, debía convocar la solidaridad continental con el agredido. ¿Y... ? los Estados Unidos apoyaron política y militarmente a Gran Bretaña e impusieron sanciones económicas contra Argentina. ¿Y la OEA qué? demoró su reacción, adoptó una tibia resolución llamando al cese del conflicto y solo un mes más tarde condenó el ataque armado e instó a los EE.UU. a que levantara de inmediato las medidas aplicadas a Argentina".

Y más, en octubre de 1983 un golpe militar derrocó al primer ministro granadino, Maurice Bishop, quien murió asesinado a manos de los golpistas. A Granada también EE.UU. envió una fuerza invasora de 1900 infantes de marina que tomaron el control de la isla. El principio de no intervención volvía a carecer de validez. En la OEA, la mayoría aprobó esa acción como "medida preventiva", mientras otros la rechazaron. Finalmente se condenó la invasión por catalogarla como violatoria de la Carta de Bogotá.

LA BANCARROTA DEL PANAMERICANISMO

El fin de la llamada Guerra Fría y la desintegración de la URSS cambiaron la geopolítica mundial y la OEA, exigida por Estados Unidos, intentó reacomodarse con el objetivo de serle más fiel a las oligarquías, por lo que comienza en 1991 a promover los preceptos de la democracia representativa burguesa y del neoliberalismo. Bajo esas banderas nacen las Cumbres de las Américas, a iniciativa de EE.UU., las que otorgaron renovados mandatos a la organización.

En este momento sobresale la creación de la Carta Democrática Interamericana en 1992, que llevó a nivel de tratado la imposición del unipolarismo a la región, es decir la OEA no cambió su cara, tanto que frente al golpe militar en Haití, que depuso al presidente Jean Bertrand Aristide, exhibió el mismo grado de incapacidad y putrefacción. Delegó el tema en el Consejo de Seguridad de la ONU, que aprobó una fuerza militar multinacional ¿liderada por quién? por EE.UU.

Ya en pleno siglo XXI, a nadie le quedan dudas de la irrelevancia, obsolescencia y descrédito de una organización que ha sido cómplice de los principales crímenes de Estado ocurridos en América Latina y el Caribe en la segunda mitad del siglo XX. A pesar de que en ocasiones Estados Unidos la relegó, nunca la descartó. La necesita viva para influir y dividir a la región y frenar la consagración de su único, inevitable y verdadero destino histórico: la integración martiana y bolivariana de sus pueblos.

El Popol Vuh

El Popol-Vuh, que puede traducirse Popol, comunidad, consejo, y Vuh, libro, Libro del Consejo o Libro de la Comunidad, fue pintado. Lo dice el texto: “Este libro es el primer libro pintado antaño”. ¿El primer libro? ¿Querrá significarse con esto el más importante, algo así como la Biblia? “Pero su faz está oculta”, sigue el texto. ¿Oculta, por qué? ¿Fue destruido? ¿Fue quemado? ¿Se consumió en la ciudad de Utatlán, entregada a las llamas, reducida a cenizas por el Conquistador? “Su faz está oculta al que ve”, añade el texto, lo que mueve a pensar que no está oculta para el que, sin ver, conserva dicha faz en la memoria y la transmite oralmente.

ABORÍGENES VENEZOLANOS

La historia cultural de los aborígenes que ocuparon el territorio venezolano durante la época prehispánica, está basada en la reconstrucción arqueológica. Hubo migraciones desde el continente asiático que penetraron en el Nuevo Mundo por el estrecho de Behring y llegaron hasta Alaska, dirigiéndose luego al E y al S, hacia las llanuras centrales de Norteamérica. De ahí se dispersaron a México, Centroamérica y Suramérica, y se ha podido establecer que las primeras poblaciones que ocuparon el territorio venezolano datan de la época paleoindia, 15.000 años a. C. En un clima frío y templado, los aborígenes paleoindios subsistieron de la cacería de enormes mamíferos y de la recolección de frutos silvestres. Los paleoindios habitaban en cuevas o en campamentos no permanentes y sus instrumentos eran de hueso y piedra. Puntas de proyectil lanceoladas, artefactos cortantes o lascas obtenidas al golpear trozos de cuarcita, raspadores, hojas bifaciales usadas como hachas y hojas con pedúnculo, han sido encontrados en los principales yacimientos de esa época: Muaco y Taima-Taima y El Jobo en el estado Falcón, Manzanillo en la península de la Guajira y Rancho Peludo en el río Guasare al NO de Maracaibo. En esos yacimientos el material arqueológico ha aparecido conjuntamente con los restos de osamentas de mastodontes y megaterios y la determinación de las fechas ha sido posible gracias al radiocarbono. La época paleoindia terminó cuando se modificaron las condiciones del clima alrededor de 5.000 años a. C. A partir de ese momento, la temperatura se volvió cálida, se fueron extinguiendo hasta desaparecer los enormes mamíferos que servían de fuente de alimentación a los paleoindios y tuvo su inicio la época mesoindia. La subsistencia de los mesoindios dependió entonces de la pesca y de la explotación de recursos del ecosistema del manglar. Restos de esta época son los concheros o depósitos de desperdicios de comida de los estados Falcón y Sucre. Conchas, restos de equinodermos y huesos de animales han sido encontrados en esos yacimientos, conjuntamente con puntas óseas que fueron utilizadas como anzuelos o flechas, y con puntas de proyectil, raspadores o gubias hechos con conchas. Los mesoindios eran expertos navegantes, construían embarcaciones con las que recorrían las costas y las islas vecinas. La recolección de plantas silvestres y la práctica de una agricultura incipiente complementaban la dieta de esa época. En el año 1000 a. C. el clima era similar al actual y los aborígenes comenzaron a practicar una agricultura intensiva y a fabricar cerámica iniciándose así la época neoindia. Ésta terminó alrededor de 1500 con la Conquista. Si bien para ese entonces persistían en el territorio núcleos de población paleoindia y mesoindia, la mayor parte de los aborígenes neoindios cultivaban especies comestibles. Los asentamientos humanos fueron más estables y además de la cerámica de uso práctico, fabricaron instrumentos líticos pulidos y objetos ceremoniales. Los neoindios dieron origen a una dicotomía cultural basada en el cultivo del maíz en occidente y de la yuca en oriente. La cerámica occidental estuvo caracterizada por vasijas multípodas y bases anulares altas, incisiones sin modelado y pintura negra sobre blanco. Los diseños fueron hechos con líneas gruesas. Metates y manos de moler para pilar el maíz, mintoyes y urnas acompañadas de objetos votivos y ceremoniales tales como figurinas de barro, incensarios y amuletos, sugieren un desarrollo cultural específico para el occidente. En contraste, en el oriente del país han sido encontrados budares para la preparación del casabe de yuca amarga, y una cerámica de bases anulares simples, boles abiertos, bordes de pestaña, asas acintadas e incisiones pintadas en blanco sobre rojo. Los hallazgos neoindios sugieren que el maíz y la yuca fueron fuentes básicas de alimentación en occidente y en oriente respectivamente, y que alrededor de ambos cultivos se formaron 2 centros extremos de desarrollo cultural, mientras que en el centro del país hubo una zona de transición en la que coincidieron rasgos occidentales y orientales. Con el contacto europeo a partir del 1500 se inició la época indohispana la cual aún perdura. Comenzó así el registro en crónicas y otras fuentes etnohistóricas de las poblaciones aborígenes que encontraban a su paso los colonizadores europeos y la consecuente identificación de los diferentes grupos indígenas. Durante la conquista, las poblaciones aborígenes que habitaban el territorio venezolano, pertenecían en su mayor parte a los grupos caribe y arawak. Los caribes estaban localizados en la costa, entre Paria y Borburata y en los alrededores del lago de Maracaibo; también ocuparon las islas vecinas al N de la isla de Trinidad y las márgenes del Orinoco y sus afluentes. Los caribes eran temidos por su destreza en la guerra, por la práctica del canibalismo y por el comercio de esclavos. Los arawak estaban localizados en el golfo de Paria y se concentraban desde el S del delta del Orinoco, hasta la desembocadura del Amazonas. Estos indígenas conocidos por su mansedumbre y docilidad con los conquistadores españoles, fueron aguerridos enemigos de los caribes: «…los aruacas [arawak] es gente muy amiga de los cristianos y de otros indios siempre que no coman carne humana, y son enemigos mortales de otros indios que se llaman caribes, y los odian…» Los arawak tenían sus asentamientos en las riberas de los ríos. «…Dicen que vinieron de donde sale el sol en unos navíos y costearon aquella costa, y porque hallaron aquellos ríos tan fértiles (...) se metieron en ellos e hicieron amistad con los caribes que los poseían. Que viendo las costumbres de los caribes que eran malos y comían a otros indios, se alzaron contra ellos y en grandes guerras los echaron de los dichos ríos, y se quedaron ellos como posesores y poblados en ellos», escribía Rodrigo de Navarrete en 1750.

Otros grupos aborígenes que también ocupaban el territorio venezolano cuando se produjo la conquista fueron, entre otros, los sálivas, los maipures, los guamos, los otomacos, los guahíbos, los yaruros y los guaraúnos. Las lenguas de estas poblaciones, junto a las caribe y arawak, fueron identificadas por Felipe Salvador Gilij en 1780-1784, como matrices de la región orinoquense. José Gumilla en 1741 se refirió a estos indígenas destacando sus rasgos etnográficos. Así, los sálivas, localizados en el Orinoco medio entre los ríos Sinaruco y Guaviare, creían que eran hijos de la tierra y que un enviado del cielo venció y mató una serpiente horrible que devoraba seres humanos. Ellos contaban que de las entrañas corrompidas de este animal surgieron gusanos que se fueron convirtiendo en caribes «bravos, inhumanos y crueles». Fueron perseguidos y esclavizados por caribes y españoles hasta su extinción definitiva. Los maipures: localizados en los alrededores de Cabruta, se destacaban por «…la afabilidad y amorosidad con que tratan a los extranjeros. De aquí el amor que les tienen todos los europeos que los conocen». A comienzos del siglo XIX, los maipures eran entre los indígenas del Orinoco «…los más racionales (...) su color mixturado, morenos y blancos (...) el pelo ellos y ellas tejidos en clinejas, los hombres con calzón y camisa, y las mujeres fustán terciado, hablan unos y otros el castellano claro y ellas muy afectas a los españoles…» Los guamos: localizados también en los alrededores de Cabruta, son conocidos por las deformaciones corporales que se practicaban, por sus laboriosas artesanías de algodón y por fiestas que hacían de ellos «…juglares bailarines (...) desnudos de rubor y vergüenza de cuantos hemos visto desde las bocas del Orinoco hasta éstas de Apure». Los otomacos: eran vecinos de los guamos, se casaban con ellos y entre sus rasgos etnográficos destacaban el llanto ritual en honor a los difuntos y el juego de pelota. Los otomacos, «…quinta esencia de la misma barbaridad, barbarísimos entre todos los bárbaros de Orinoco (...) de un valor brutal y temerario: salían a pelear con los caribes a campaña rasa, y jamás volvieron pie atrás hasta que los aterraron las armas de fuego; antes de la batalla se excitaban y enfurecían cada uno contra sí mismo, hiriéndose con puntas de hueso el cuerpo», para luego decir: «cuenta que si no eres valiente, te han de comer los caribes». En Venezuela, los maipures, guamos y otomacos, al igual que los sálivas, se han extinguido. Los guahíbos, cuya lengua según Gilij era semejante a la de sus vecinos chiricoas, estaban localizados en los márgenes del Meta: «…bien musculados de talla abultada (...) el carácter de estos indígenas es guerrero y sanguinario (...) prefieren la vida errante (...) y no cultivan la tierra». Guahíbos y chiricoas eran grupos que practicaban el nomadismo y la recolección de alimentos. Los yaruros, localizados también en las márgenes del Meta, fueron conocidos como apáticos, sociables y hospitalarios, pero además «…esta nación (...) gusta de la vida sedentaria, y se aplica a las artes, su industria se halla ceñida a algunos tejidos de esteros y hamacas (...) fabrican flechas, y canjean estos artículos con las tribus inmediatas. Las personas adultas de ambos sexos usan del colorido, y se pintan de encarnado y negro (...) su talla es corpulenta y bien constitucionada (...) en suma estos indios son guerreros y valientes, sin ser sanguinarios…» Los guaraúnos: tenían viviendas palafíticas en los márgenes de los caños del delta del Orinoco y explotaban la palma del moriche (Mauritia flexuosa), que era fundamento de la subsistencia: «…todo su vivir, comer, vestir a su modo, pan, vianda, casas, aperos de ellas y todo los menesteres para sus piraguas y pesquerías (...) sale de las palmas que Dios les ha dado en aquellas islas, con una abundancia increíble de ellas; que llaman en su lengua murichi». Otros grupos aborígenes de la cuenca del Orinoco que igualmente Gumilla describe, fueron los achaguas, anabalis, atabacas, betoyes, guaybas, guayquiris, jiraras, mapoyes y tunebos.

En lo que respecta a las poblaciones aborígenes del occidente de Venezuela los grupos más importantes fueron los motilones, los guajiros y los caquetíos. Los motilones, de los valles de Machiques, del río Catatumbo, y de la sierra de Perijá, realizaban continuas invasiones en los siglos XVII y XVIII a los asentamientos españoles de las costas del lago de Maracaibo y aterrorizaban a la población perturbando las labores agrícolas en las fértiles haciendas de cacao situadas en las riberas de los ríos. Sometidos a las misiones capuchinas en el siglo XVIII fueron descritos por fray Andrés de los Arcos como una «…nación fiera e implacable contra los españoles, que lo mismo es verles que disparar contra ellos una infinidad de flechas». Los guajiros: fueron descritos por fray Pedro Simón como «gente desnuda del todo, hasta las partes de la honestidad, que también traían descubiertas hombres y mujeres, salteadores, vagabundos (...) pues siempre andan a noche y mesón, estando 4 días debaxo de un árbol y 2 a la sombra de otro, y desta suerte pasan su vida, tan holgazanes que no cultivan tierras, ni les siembran cosa alguna, por bastarles para su sustento los frutos de los árboles (...) desde Bahía Honda y El Portete, hasta el Cabo de la Vela y de éste hasta el río de La Hacha, que son 12 leguas, es toda tierra despoblada y sin agua; y algunos indios que en ella hay, que se llaman los goajiros, no tienen casas ni sitios ciertos ni labranzas, se sustentan de pesquerías y de la casa de venados y conejos». Entre los aborígenes que habitaban las riberas del lago de Maracaibo, los onotos fueron descritos por Juan Pérez de Tolosa como «señores de la laguna y pescan con redes y anzuelos mucho género de pescado (...) muy excelente, y lo venden en sus mercados a los indios bubures (...) a trueque de maíz, y otras cosas. Y de esta manera, los unos y los otros tienen pescado y maíz. Estos indios onotos tienen sus casas dentro de la misma laguna. Son hombres valientes, y pelean con arcos y flechas y macanas». Otras poblaciones vecinas de los onotos, según Juan Pacheco Maldonado fueron los zaparos, aliles, ambaes, toas y quiriquires, indios «alzados, que no se han podido reducir a servidumbre, ni a verdadera paz, a costa de muchas vidas de españoles que ha costado el dicho alzamiento, y [de] muchas haciendas que han consumido, robándolas en la barra de esta laguna, en la cual impedían que no (se pudiera entrar ni salir por ella) [sic]». Los caquetíos: estaban localizados en la costa entre Coro y el lago de Maracaibo: «Esta costa, a sotavento y barlovento, solía estar poblada de indios de nación caquetíos, y tenían pueblos medianos y mucha caza y pesca, y ropa de hamacas. Es gente muy pulida y limpia, y muy amiga de los españoles (...) sustentan a los españoles que residen en Coro, de caza y pesca, porque son indios muy domésticos», según el recuento de Juan Pérez de Tolosa. Por esa mansedumbre característica, la extinción de estos indígenas fue una de las más rápidas.

En la cordillera andina había, para la época de la Conquista, 20 o más grupos independientes de toponimia Mucu y en el valle del río Chama estaban ubicados: los mucuchíes, mucurubaes, mucujunes, mucaquetaes, mucarias, mucusiríes, mucutucúas, mucumbaes, mucusquis, mucuunes, mucutíes, mucuñoques, mucubaches, mucurandaes, tabayes, tateyes, escaqueyes, chichuyes, guaques y jajíes. Chamas y giros con sus respectivos subgrupos, estuvieron localizados en Mérida mientras que en Trujillo predominaron los cuicas y los timotes. Los indígenas andinos eran agricultores sedentarios y fueron conocidos por la construcción de andenes, terrazas y sistemas de riego para prevenir la erosión en los campos de cultivo.

Las evidencias etnohistóricas han demostrado que los aborígenes prehispánicos mantuvieron estrechas relaciones interétnicas gracias al comercio. Los llanos de Barinas, Portuguesa, Cojedes y Apure fueron una encrucijada estratégica entre la cordillera andina, la costa caribe y la cuenca del Orinoco. Allí se produjeron contactos culturales y comerciales en los que se utilizaba como medio de canje monedas de conchas de caracoles de agua dulce o quiripa. Estos intercambios tenían lugar a través del establecimiento de redes comerciales, como fue el caso de las playas de tortugas y el mercado de pescado del Orinoco medio, las playas de tortugas del río Guaviare y el mercado de curare del alto Orinoco.

A partir de 1545, las poblaciones aborígenes fueron sometidas al régimen de encomiendas y los caribes en particular, fueron sujetos de cautiverio y esclavitud por real cédula de agosto de 1503. Durante el siglo XVIII era frecuente que los aborígenes huyeran de los conquistadores buscando la protección de la selva y que la población decreciera, entre otras causas, por las enfermedades, las guerras, los maltratos o los servicios personales prestados en las encomiendas.

Durante la Independencia, la población aborigen que sobrevivió al mestizaje y a la destrucción cultural permaneció en su mayor parte en las regiones selváticas del país, al margen de los principales acontecimientos históricos que condujeron a la emancipación. En 1815, Simón Bolívar, al afirmar la nacionalidad y el destino de la patria, en la Carta de Jamaica, reconoció que para ese entonces la población venezolana ya no era ni indígena ni europea sino fundamentalmente americana: «…mas nosotros, que apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y por otra parte no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles». En una sociedad colonial en la que predominaba una élite criolla que tomaba en cuenta la «limpieza de sangre» y el color de la piel, los negros esclavos ocupaban la posición más baja en la jerarquía social y fueron ellos y no los indígenas quienes, llamados a combatir, dejaron el trabajo esclavo en las haciendas para formar filas en el ejército patriota.

Durante el siglo XIX, las poblaciones aborígenes, aisladas del resto del país, fueron visitadas por viajeros naturalistas, tales como Humboldt, Michelena y Rojas, Codazzi o Schomburgk, entre otros, quienes dejaron registros en sus informes de las costumbres que encontraban a su paso. Desde el comienzo del siglo XX y hasta 1950, un grupo de precursores de los estudios antropológicos modernos se dedicó a revisar, compilar e interpretar, según las orientaciones evolucionistas y positivistas, el conocimiento que existía sobre las poblaciones aborígenes en crónicas y obras dispersas escritas hasta ese momento. Arístides Rojas se refirió a los caribes; Gaspar Marcano hizo una reconstrucción cultural de los indígenas de los valles de Aragua y Caracas, de los guahíbos, de los guajiros y de los timotes y cuicas; Lisandro Alvarado presentó una compilación para la mayor parte de los grupos indígenas, en cuanto a la cultura material, la organización social y política y los rituales religiosos; Julio César Salas y Tulio Febres Cordero describieron a los aborígenes andinos, Theodor Koch-Grünberg a los indígenas del Orinoco y Vicenzo Petrullo estudió exhaustivamente a los yaruros. Estos trabajos, junto a la obra de Alfredo Jahn, Tulio López Ramírez, Gilberto Antolínez y Walter Dupouy, sirvieron de antecedente a los estudios, que basados en trabajos de campo y en las orientaciones teóricas y metodológicas de la antropología moderna, fueron ejecutados a partir de 1950 por profesionales de esta disciplina. El censo indígena de 1992 estimó la población aborigen en 315.815 individuos (1,5% de la población total del país). En lo que se refiere a su distribución en el territorio, las mayores proporciones están localizadas en Zulia (63%), Amazonas (12%), Bolívar (11,2%) y Delta Amacuro (6,6%). De un total de 28 grupos indígenas ubicados en el territorio nacional, los mayores volúmenes de población corresponden a los wayuu (guajiros) 53,7%; waraos (guaraúnos) 7,6; pemones, 6; añús (paraujanos) 5,5; yanomamis, 4,7; guajibos, 3,6 y piaroas, 3,6%. Estas etnias agrupan el 84,4% del total de la población indígena del país y de ese total, un 48% está ubicado en áreas urbanas. Durante los últimos 30 años, a raíz de los profundos cambios económicos y sociales ocurridos en el país con la transformación económica y la consecuente expansión urbana provocada por las migraciones internas los procesos de aculturación han sido más intensos entre los indígenas. Asimismo, el mestizaje, cuyas raíces históricas se remontan a la conquista, ha contribuido a acelerar aún más en el presente la pérdida del modo de vida tradicional de los grupos todavía existentes.

La población aborigen actual está distribuida en 4 familias lingüísticas: caribe: akawaio, mapoyo, yabarana, yekuana, eñepa (panare), pemón, kariña y yukpa; arawak: aruaco, wayuu (guajiro), añú (paraujano) y los arawak del río Negro (curripaco, guarekena, baré, piapoco y baniva). Independientes: guahíbo, warao (guaraúno), cuiva, yanomami, hoti y yaruro; y chibcha: barí.

Lengua caribe: Los akawaios: son apenas unos 800 individuos llegados a Venezuela del Esequibo, a raíz de la rebelión de Rupununi en 1969 y actualmente están ubicados en San Martín de Turumbán, frente a Anacoco y en caseríos dispersos a lo largo del eje carretero El Dorado-Santa Elena de Uairén. Sumamente aculturados, los akawaio han desarrollado cultivos comerciales con formas de organización introducidas por el Estado.

Los mapoyos: son un grupo muy reducido y también muy aculturado, que no llega a 200 individuos. Localizados en las cercanías de los panares, en un caserío ubicado en las sabanas entre los ríos Caripo y Villacoa en el distrito Cedeño del estado Bolívar, estos indígenas han tenido en lo que va de siglo una brusca aculturación a raíz del establecimiento en la zona de empresas extractivas de sarrapia, balatá y chicle. Los mapoyos hablan castellano, y sus cosechas de arroz, maíz, yuca, caraota, ñame y batata son comerciales. Los yabaranas: localizados en las cercanías de San Juan de Manapiare en el estado Amazonas, conforman un grupo de unos 300 individuos en vías de extinción.

Los yekuanas (maquiritares): localizados en las riberas de los ríos Caura y Paragua y sus afluentes, en el estado Bolívar, y en las márgenes del Ventuari, Cunucunuma, Padamo y Cuntinamo y sus afluentes, en el estado Amazonas, con un total de población que en 1974 no llegaba a los 4.500 individuos. Maquiritare es una designación de los misioneros, mientras que yekuana es una autodenominación que expresa un origen común; estos indígenas creen que sus antepasados provenían de un cerro de los alrededores que tenía ese mismo nombre. Los pueblos de las cabeceras de los ríos han estado más alejados del contacto con la población criolla que los pueblos ribereños. La economía combina la recolección de especies comestibles, la horticultura, la caza y la pesca siendo además artesanos de una cestería de gran valor estético. El pueblo es una unidad política que reúne unas 60 personas bajo el control de un jefe con un liderazgo que «…es legítimo pero carente de coerción». En otras palabras, el jefe no puede cumplir su voluntad si encuentra oposición entre los pobladores. Su sabiduría consiste en dar el ejemplo y persuadir a los demás para lograr decisiones equilibradas en beneficio del bien común y de la armonía. En la sociedad yekuana las divergencias y conflictos son superados mediante estrategias definidas, tales como poner a circular rumores o chismes; efectuar monólogos en los que el agraviado, de madrugada y cuando sus familiares permanecen en sus hamacas, expone en voz alta sus quejas para que todos le escuchen o, en casos extremos, recurrir al aislamiento temporal emprendiendo viajes imprevistos a buscar alimentos. En la actualidad y a raíz del contacto, han surgido entre estos indígenas grupos evangélicos y católicos.

Los eñepas (panares): están localizados al S de Caicara del Orinoco en un área de 18.000 km2 entre los ríos Cuchivero y Suapure en el estado Bolívar; la población, dispersa entre los asentamientos criollos de la zona, alcanza unos 3.000 individuos. Estos indígenas son agricultores de tala y quema, pescan, cazan y recolectan frutos silvestres, y mantienen con los criollos desde comienzos de siglo relaciones comerciales muy estrechas. La fabricación de cestos, realizada por los hombres, es la actividad comercial por excelencia. Los ingresos que de ella derivan les ha permitido adquirir productos industriales, sin alterar sus formas de organización económica tradicional. Al incrementarse la demanda de esta artesanía las técnicas de elaboración se diversificaron y los motivos decorativos aumentaron su riqueza estilística. La cestería representa así, para estos indígenas, el principal vehículo para establecer sus relaciones sociales y comerciales con las poblaciones criollas de los alrededores.

Los pemones: localizados en la región SE del estado Bolívar en la Gran Sabana, abarcan aproximadamente 20.000 individuos. Desde 1930 los capuchinos han adelantado entre ellos un programa misional muy intenso y han fundado 4 centros de importancia: Santa Elena (1931), Kavanayén (1942), Kamarata (1945) y Uonkén (1959). A la influencia del catolicismo se suma la influencia protestante en el S de su territorio, y con ella, la formación de comunidades pemón típicamente adventistas que difieren radicalmente del resto de la población. Entre los pemones han surgido movimientos religiosos tales como el Aleluya, el Chochimuh y el San Miguel, los cuales han dado origen a un sincretismo en el que se combinan elementos éticos, espirituales, cosmológicos y prácticas rituales de la cultura pemón y de las nuevas religiones. No obstante los cambios ocurridos a raíz de los programas misionales, el parentesco y las relaciones comerciales siguen siendo entre los pemones fuentes de integración social.

Los kariñas: localizados en los llanos orientales en la zona central, tienen una población que alcanza los 11.000 individuos. A raíz de la explotación petrolera y la extracción del hierro, estos indígenas han sobrevivido a uno de los más drásticos procesos de cambio sociocultural, ocurridos entre las sociedades aborígenes venezolanas en lo que va de este siglo. Los yukpas: conocidos en la literatura como los «motilones mansos», abarcan unos 4.000 individuos y habitan en la sierra de Perijá, en el estado Zulia. Integrados por los subgrupos irapa, japreria, macoíta, parirí, shaporú, viaski, wasana y el pueblo de la misión del Tukuko, este es el grupo caribe localizado más al O del país, por lo que se supone que sus antepasados migraron desde el Amazonas al hábitat actual. Los subgrupos, integrados por familias extensas, forman unidades políticas independientes presididas por un jefe. Los hombres son excelentes artesanos de cestos y cerámicas y las mujeres hilan y tejen el algodón en telares verticales. La economía de los yukpas está basada en el «cultivo rotativo» según el cual, alternan períodos cortos de cultivo con largos períodos de descanso en los que la tierra permanece en barbecho. Los cultivos de cambur, yuca, maíz, ocumo, caraotas y legumbres son realizados de acuerdo con un ciclo que cubre las fases de selección del conuco, tala, quema, cosecha y terreno baldío. La agricultura, fundamento de la subsistencia, es practicada conjuntamente con la caza, la pesca y la recolección de plantas silvestres.

Lengua arawaka: En lo que se refiere a los grupos de lengua arawak, todavía sobrevive un pequeño grupo de aruacos, localizados en la frontera con Guyana conocidos como los jokonos en el Delta Amacuro; estos indígenas, cuyo número no llega al centenar de individuos, se encuentran sumamente aculturados. Además de hablar el castellano, conocen algún vocabulario de inglés y se han integrado lingüística y culturalmente a sus vecinos los waraos.

Los wayuu (guajiros): localizados entre Paraguaipoa y Castilletes en la estrecha franja que corresponde a Venezuela en la península del mismo nombre, tienen una población cercana a los 170.000 individuos. Los guajiros se autodenominan wayuu y designan como kusina a otros grupos indígenas de los alrededores (motilón, yucpa) y usan el término alijuna para referirse a cualquier otra persona que no sea ni guajiro, ni indio. Wayuu quiere decir «persona» o «gente». Los guajiros están organizados socialmente en grupos exogámicos de descendencia matrilineal (linajes y clanes), llamados por la población criolla «castas». Existen en la actualidad 25 clanes, cada uno de los cuales tiene un ancestro animal común. Estas unidades de parentesco no son iguales entre sí, puesto que unas tienen, como es el caso de los clanes del tigre o del perro, mayor preponderancia económica y social que las demás. Se pertenece a estas unidades de parentesco por nacimiento. El guajiro no ha escapado tampoco a la transformación urbana y la tradición cultural de aquellos que han estado expuestos a la influencia de las ciudades ha recibido profundos cambios que cada día les integran más y más a sus vecinos, los alijunas de Maracaibo. Las mujeres guajiras han tenido una posición preponderante en su contexto social, en razón del criterio de descendencia matrilineal que rige el parentesco, y de la norma de matrimonio matrilocal o uxorilocal, según la cual el esposo viene a residir en la casa de la esposa o en las cercanías de la suegra. Es necesario notar que los mitos y cuentos guajiros, de una gran riqueza, se refieren al camino que sigue a la muerte, evocan la sexualidad, la adolescencia y las frustraciones de una realidad social, en la que también existen fantasmas.

Los añús (paraujanos): cercanos a los 17.000 individuos, habitan viviendas palafíticas en la laguna de Sinamaica, al NO de Maracaibo, en el estado Zulia; hablan el castellano, se han casado con los criollos y no se distinguen de las poblaciones vecinas.

Los arawak: localizados en el estado Amazonas, están integrados por los kurripakos, ubicados en las riberas de los ríos Isana y Guainía y sus tributarios. Estos indígenas constituyen un subgrupo dialectal de los wakuénai. Sumamente apegados a sus ritos, poseen un sistema de expresión musical en el que los símbolos son códigos para interpretar la conducta social. La cosmología, las curaciones de enfermos, la conceptualización de lo crudo y lo cocido, el mundo espiritual, el intercambio ceremonial de comida entre grupos, persisten en el presente a pesar de la traducción al kurripako del Nuevo Testamento por los misioneros protestantes, y a pesar de todos los agentes de cambio sociocultural que existen en la zona. Los guarekenas, localizados en el Casiquiare en la población Guzmán Blanco, en el río Guainía, estado Amazonas, no pasan de 150 individuos. Anteriormente ocuparon asentamientos densamente poblados en el caño San Miguel o Itinivini, tributario del río Negro, pero de estos poblados hoy sólo quedan huellas y una abundante toponimia que en guarekena designa sitios, vueltas del río, lajas, flora y accidentes topográficos. Los guarekenas son plurilingües: hablan castellano, portugués y otras lenguas arawak de los grupos vecinos. Además, poseen un pensamiento mítico caracterizado por la presencia de un movimiento circular entre los puntos cardinales, el cual se pone de manifiesto en la práctica ritual. Los barés: sumamente aculturados, alcanzan un millar de individuos localizados en su mayor parte en Santa Rosa de Amanadona, un pequeño pueblo a orillas del río Negro, en el estado Amazonas. La lengua baré conocida todavía por un reducido grupo de indígenas, se encuentra en vías de extinción. Los piapocos, cercanos también al millar de individuos y en vías de desaparición, están a unos 30 km al S de Puerto Ayacucho; en territorio colombiano persisten todavía algunos núcleos de esta población. Los piapocos tienen conucos para la subsistencia, visten ropas adquiridas a los comerciantes criollos y hablan castellano. Forman familias extensas, practican la poligamia y la residencia postmatrimonial es patrilocal. Los banivas alcanzan igualmente el millar de individuos y, localizados en el pueblo de Maroa y en el alto Isana, se han integrado a la población criolla.

Independientes: En lo que se refiere a los grupos independientes, los guahíbos están repartidos entre los llanos de Apure, los llanos orientales de Colombia, el valle del Manapiare y las riberas del Orinoco entre Santa Rosa y la desembocadura del Meta. Los guahíbos tienen una población aproximada de 11.500 individuos, los cuales son sobrevivientes de poblaciones aborígenes que en los llanos mantenían importantes redes comerciales. Estos indígenas se han adaptado al hábitat llanero de acuerdo con 3 estrategias de subsistencia: la caza y la recolección en las zonas interfluviales, el cultivo estacional en los ríos tributarios y los cultivos cíclicos en las riberas de los ríos Meta y Orinoco. Organizados en bandas locales de cazadores y recolectores, estos grupos llegan a tener entre 20 y 50 individuos cuando son nómadas y seminómadas, y pueden pasar de 100 cuando son agricultores sedentarios. La banda local es un grupo basado en nexos de parentesco y en relaciones sociales informales y flexibles, presidido por un jefe que bien puede ser el más anciano o el más capaz del grupo. Las bandas locales se forman alrededor de un núcleo básico de parientes al cual se van agregando otras familias emparentadas por nexos consanguíneos o de matrimonio. La descendencia en estos grupos de parientes es bilateral puesto que se toma en cuenta tanto la línea materna como la paterna. Varias bandas locales integran bandas regionales las cuales, circunscritas en un territorio específico, aumentan el contexto de las relaciones sociales. Gracias a esta modalidad de organización social tan particular, pudieron sobrevivir hasta el presente. Los waraos (guaraúnos), cuya población ha sido estimada en 24.000 individuos, ocupan en el delta del Orinoco la zona intermedia de baja salinidad y la franja costera. Pescadores y recolectores, los waraos en la actualidad habitan todavía viviendas palafíticas en las márgenes de los ríos. La organización económica, basada tradicionalmente en la recolección de los productos del árbol del moriche, pudo adaptarse a los cultivos recientes de ocumo chino (Colocasia antiquorum) para la subsistencia y de arroz para la comercialización, pero no pudo soportar sin disgregarse la introducción del trabajo asalariado y de los créditos agrícolas. Ambos factores al individualizar el trabajo del warao, no sólo debilitaron los vínculos de solidaridad y ayuda mutua que basados en el parentesco, eran fundamento de la cohesión social y económica de la familia extensa, sino que afectaron también la jerarquía tradicional entre jefes y trabajadores, las creencias mágico-religiosas y la importancia social de los curanderos. Los yaruros, localizados en un número aproximado de 5.000 individuos en los llanos del Apure en las márgenes de los ríos Capanaparo y Sinaruco, se autodenominan pumé (seres humanos). Nómadas, cazadores, pescadores y recolectores, la rusticidad de los yaruros contrasta con la riqueza de sus recuentos míticos y con la profundidad religiosa de sus creencias cosmológicas. No obstante, los cantos ceremoniales han comenzado a extinguirse y con ellos el mundo de los chamanes mediante el cual habían podido hasta ahora enfrentarse a la muerte y a las enfermedades. Los hotis, cuya población no llega a los 700 individuos, están localizados en el río Kaima y en los caños Majagua e Iguana en la serranía de Maigualida en la zona limítrofe de los estados Bolívar y Amazonas. La subsistencia de estos indígenas está basada en el cultivo de conucos en los que siembran plátano y maíz, en la cacería de animales pequeños, y sobre todo, en la recolección de «miel, larvas, frutas de palma y cangrejos». Organizados en bandas locales, la familia nuclear es «la unidad económica básica». Las mayores presiones aculturativas que en el presente perciben los hotis, provienen de las misiones protestantes establecidas en la zona desde hace más de una década. Los yanomamis, cuya población ha sido estimada en unos 15.000 individuos, están localizados en los ríos Mavaca, Manaviche, Orinoco, Ocamo y en el alto Siapa y alto Matacuni en el estado Amazonas. Este es uno de los grupos aborígenes venezolanos que ha permanecido más aislado de las presiones aculturativas que ejerce la sociedad nacional. Hasta hace apenas unos 50 años, los yanomamis utilizaban hachas de piedra para desbrozar los conucos y sus cultivos de tala y quema tenían una importancia fundamental en la economía. Los nexos de parentesco aún tienen particular relevancia. Así, la comunidad de los parientes es indispensable para ellos, hablan continuamente de su familia, de lo que hacen o dejan de hacer, cada pariente resulta insustituible en este marco de relaciones. Los conflictos entre los grupos locales son violentos porque se producen entre parientes tan ligados entre sí, que no puede haber entre ellos sentimientos neutros: o son solidarios en la amistad o tienen conflictos matizados por el odio. Los yanomamis tienen además una sabiduría que se vuelca en los mitos. Los chamanes conocen largos repertorios míticos que relatan en forma dramática, bajo el efecto de alucinógenos y con la influencia que ejercen sobre ellos, los espíritus animales, vegetales o naturales llamados hekura. Los piaroas, localizados en el Orinoco medio y sus tributarios, también en el Sipapo y en los márgenes del Ventuari, tienen una población estimada en 11.500 individuos. Estos indígenas poseen entre 12 y 15 unidades políticas o territorios, cada uno de los cuales está integrado por unos 5 o 6 grupos locales separados por senderos en la selva que son recorridos por jornadas a pie que duran hasta medio día. El grupo local o unidad residencial, alcanza unos 50 individuos en una gran vivienda de forma cónica, conocida comúnmente como la «churuata». Este grupo local, integrado por familias emparentadas, desempeña en la sociedad piaroa, diversas funciones puesto que constituye no sólo una unidad de parentesco, sino también una unidad económica, política y ceremonial. Los conucos, distribuidos alrededor de la vivienda comunal y principal fuente de subsistencia son sujetos de derecho de propiedad individual. La caza, la pesca y la recolección de alimentos como un complemento, varían con las estaciones a lo largo del año. El intercambio matrimonial es la institución más importante en el logro de la cohesión social y la perpetuación del grupo.

Lengua chibcha: Los barís, localizados en la sierra de Perijá, en el estado Zulia en la frontera colombo-venezolana, son conocidos también como los motilones «bravos»; la designación de motilón aparece por primera vez en fuentes históricas del siglo XVIII y tiene por significado «cortarse el pelo» en clara alusión a la costumbre de estos indígenas de llevar el cabello muy corto. Los barís han sido objeto de un largo proceso de contacto y pacificación desde que la zona fue colonizada entre 1529 y 1622. Las primeras referencias a los motilones datan de esa época. La pacificación tuvo lugar entre 1772 y 1818 y, con la explotación petrolera, entre 1913 y 1960. En la actualidad, la población barí alcanza unos 1.500 individuos. La vivienda, centro de la vida social, es el resultado de una laboriosa construcción en la que se compromete el trabajo colectivo de los hombres. La disposición de las puertas de acceso y la distribución del espacio entre hamacas, los fogones y utensilios, reflejan los fundamentos de la organización social. El jefe de la vivienda barí ha sido el intermediario en las relaciones extraétnicas con misioneros y visitantes. Los conucos, en los que siembran yuca, cambures, papas, piñas, aguacates y caña de azúcar para la subsistencia, operan de acuerdo con ciclos de cultivo y están localizados alrededor de las viviendas colectivas. La cosmovisión de estos indígenas en la que destacan el origen del universo y de todo lo que los rodea, es expresada en sus recuentos míticos. El ritual, por su parte, tiene gran importancia en la vida social, puesto que la mayor parte de los acontecimientos diarios tales como matrimonios, el fin de la construcción de las viviendas, la pesca, la cacería, la fabricación de hamacas y guayucos, o la fabricación de flechas, son realizados efectuando cantos rituales para la ocasión. Además de los aborígenes descritos, existen 2 grupos de filiación lingüística desconocida en el alto Paragua del estado Bolívar: los arutanis y los sapés. Asimismo, todavía existen en la isla de Margarita, en los alrededores de Porlamar, vestigios étnicos de poblaciones guaiqueríes. Ahora bien, en lo que se refiere a las relaciones entre los indígenas y la sociedad venezolana, el artículo 77 de la Constitución señala que «…la ley establecerá el régimen de excepción que requiere la protección de las comunidades indígenas y su incorporación progresiva a la vida de la Nación…»

Es por tanto, responsabilidad del Estado velar por la protección de las poblaciones aborígenes con miras a su integración. El proceso de aculturación ha transformado a las comunidades aborígenes en poblaciones rurales y urbanas, y los cambios socioculturales han sido de tal magnitud, que pareciera que la desaparición étnica y cultural es inevitable. Los aborígenes pertenecen a una historia que se remonta a 15.000 años a. C. y como están localizados en regiones fronterizas de gran valor estratégico en términos de seguridad y defensa, o en núcleos urbanos y rurales donde se encuentran en pleno proceso de «criollización», es indudable que, ahora más que nunca, la intervención del Estado, de acuerdo con el mandato constitucional que así lo establece, deberá abocarse en los próximos años a lograr una síntesis armoniosa y profundamente humana entre el deber de proteger y el deber de integrar. M.M.S.

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